Inceputul civilizatiei romane moderne este opera veacului al XIX-lea, in principal prin actiunile Partidului Liberal. Modernizarea, cum ne atentioneaza E. Lovinescu la finalul Istoriei civilizatiei romane moderne, incepe „odata cu integralizarea contactului nostru cu Apusul si cu schimbarea mediului nostru de formatie: pornita mai demult, revolutia de la 1848 reprezinta in mod simbolic momentul principal al acestei orientari intelectuale, economice si politice. Din lungile dezvoltari ale primului volum, am stabilit ca o concluzie naturala caracterul pur ideologic al penetratiei civilizatiei apusene; in inceputurile sale, revolutia s-a facut pe cale de contagiune imitativa si cu ajutorul partidului liberal; abia mai tarziu, si mai ales prin straduinta constienta a lui Ion C. Bratianu, revolutia ideologica a fost urmata de o revolutie economica”.
Programul Partidului Conservator Democrat, text publicat pe 22 octombrie 1919 in Romanimea (de altfel, va fi si ultimul inaintea disparitiei acestui partid), in primul paragraf, unde trece in revista trecutul Partidului Conservator, isi afirma de asemenea rolul insemnat, jucat mai bine de o jumatate de veac in intemeierea Romaniei moderne.
Actiunea ingemanata a liberalilor si conservatorilor, de dupa Unirea din 1859, a determinat sincronizarea (cum ar fi spus E. Lovinescu) in circa jumatate de veac a Romaniei cu Europa. Pe cat de avantat revolutionara era dorinta partidei rosilor de a-si insusi si impune formele europene, pe atat de temperata si echilibrata se arata partida albilor in aplicarea acestei forme la un fond inca lipsit de consistenta.
Utilitarismul lui Bentham, in prelucrarea lui J.S. Mill, are ca principiu afirmarea actiunilor sociale care urmareau realizarea celei mai mari fericiri in randul semenilor. Fericirea nu e o idee abstracta, ci un intreg concret, format din elemente diferite, nu obligatoriu aceleasi la toti indivizii.
Notiunea de justitie are ca idée mère in constituirea sa ideea de conformitate cu legea. Sintetic, pentru cel care a scris Despre libertate, ideea de justitie presupune doua lucruri – o regula de conduita si un sentiment care sanctioneaza regula.
Urmarea principiului promovat de utilitaristi, dar nu doar de adeptii acestei directii, a avea un drept – inclusiv la fericire – inseamna a avea ceva a carui posesiune societatea trebuie sa ti-o protejeze – trebuinta impusa de cel mai vital dintre toate interesele, acela al securitatii sociale. Promovarea sigurantei sociale in mentinerea oricarui bine durabil este posibila in masura in care mecanismul care o satisface e mentinut fara intermitente in functiune – mecanism care permite convietuirea indivizilor si a grupurilor care pot trai bine in moduri variate, tolerandu-se reciproc.
John Gray, in Cele doua fete ale liberalismului (publicata in 2000 si in traducere la Polirom in 2002), afirma ca regimurile liberale contemporane sunt roadele tarzii ale unui proiect al tolerantei aparut in Europa in secolul al XVI-lea.
Toleranta liberala este produsul unui consens rational asupra celui mai bun mod de viata, admitand ca fireasca posibilitatea ca oamenii pot trai bine in moduri variate.
In contextul actual, globalizant si multicultural, pentru a mai avea un viitor, liberalismul, considera John Gray, trebuie sa renunte la a mai cauta un consens rational asupra celui mai bun mod de viata. Fostul profesor la Oxford, vorbind despre cele doua fete ale liberalismului, considera ca „pe de o parte, toleranta inseamna nazuinta catre o forma ideala de viata. Pe de alta parte, inseamna cautarea unor termeni de conciliere intre diversele moduri de viata. Din prima perspectiva, institutiile liberale sunt aplicatii ale unor principii universale. Din a doua, ele sunt modalitati de a ajunge la o coexistenta pasnica. In primul caz, liberalismul este reteta pentru un regim universal. In al doilea, el constituie un proiect de convietuire ce poate fi aplicat in diverse regimuri”.
John Locke si Immanuel Kant, aflati intre initiatorii gandirii liberale, au afirmat liberalismul ca regim universal, in timp de Thomas Hobbes si David Hume s-au situat intre sustinatorii unui liberalism al coexistentei pasnice. in contemporaneitate, John Rawls si F.A. Hayek sunt pentru primul tip de liberalism, Isaiah Berlin si Michael Oakeshott pentru al doilea tip.
Pentru Hobbes, scopul tolerantei nu este consensul, ci coexistenta. Este vizibil, in modernitatea tarzie, ca nu vom afla un consens rational asupra valorilor, asupra celui mai bun mod de viata, pentru singurul motiv ca la o cercetare rationala vom constata ca viata buna se manifesta intr-o diversitate de forme. Ca mostenitori ai proiectului liberal, idealul propus de John Gray pe care trebuie sa ne intemeiem este adevarul ca oamenii vor fi intotdeauna indreptatiti sa traiasca diferit. Modus vivendi este un astfel de ideal.
Adoptarea unui modus vivendi nu va aplana conflictul valorilor, dar deschide portile reconcilierii, pentru o existenta in comun, indivizi si moduri de viata ce respecta valori rivale. Nu de valori comune avem nevoie, ci de institutii comune in care sa coexiste si sa se manifeste diverse moduri de viata. Institutii comune care observam ca sunt create, se consolideaza si perfectioneaza in Uniunea Europeana, in care am fost cooptati de curand.
„Binele este independent de perspectiva noastra asupra lui, fara a fi insa acelasi pentru toti. Nu este vorba doar de faptul ca diverse moduri de viata respecta valori si virtuti specifice. Mai mult decat atat, ce unul pretuieste altul condamna. Pluralismul valorilor sustine ca ambele ar putea avea dreptate. Afirmatia este paradoxala. Pare sa implice o toleranta a contradictiei pe care logica traditionala o interzice… Este foarte posibil ca binele sa nu poata contine contradictii, dar sa se arate in moduri de viata incompatibile.” (John Gray)
in context social si politic, logica la care trebuie sa apelam, una cu evidente sanse de aplicabilitate, este logica dinamica a contradictoriului, instrumentata de Stefan Lupascu. Este o logica a tertului inclus, una a concomitentei, in care A si non A nu se exclud. Logica afirmata de manifestul Transdisciplinaritatii al lui Basarab Nicolescu.
Un trai bun nu este asigurat de toate modurile de viata. Sa ne amintim, in cazul nostru, spre exemplu, de funestul regim comunist. „Exista bunuri si rele universale. Orice progres omenesc se bazeaza pe virtuti. Fara curaj si prudenta nici o viata nu poate merge bine. Fara compasiune pentru suferinta sau fericirea celorlalti nu poate exista artefactul numit dreptate. Formele de organizare carora le lipsesc aceste virtuti nu indeplinesc conditiile pentru bunastarea umana. Asemenea valori sunt general umane. Tocmai pentru ca sunt universale, pot fi folosite in evaluarea oricarui mod de viata.” (J.G.).
Asistam in modernitatea tarzie la un amplu fenomen al migratiei (sa ne gandim la numarul impresionant de romani care lucreaza in tarile occidentale), la o constanta, desi partiala erodare a culturilor nationale constituite si consolidate in perioada moderna, fapte ce determina proliferarea traditiilor culturale si etnice ce coexista in cadrul aceleiasi societati. Se nasc stiluri noi de viata.
in regimurile totalitare sau fundamentaliste, existenta unui modus vivendi este utopic. El nu se poate manifesta intr-un context in care diverse alternative ale binelui sunt privite ca simptome de eroare sau erezie. Acolo unde institutiile creeaza cadrul de libera manifestare a diferite moduri de viata, sunt sanse de realizare a unei coexistente pasnice.
„A afirma ca oamenii prospera in multe moduri nu inseamna nici a nega existenta unor valori umane universale si nici a respinge ideea ca ar trebui sa existe drepturi universale ale omului. Inseamna a nega ca valorile universale pot fi deplin intruchipate exclusiv de un regim universal. Drepturile omului pot fi respectate intr-o varietate de regimuri, liberale sau de alte tipuri. Drepturile universale ale omului nu reprezinta o constitutie ideala a unui regim unic, valabil pentru intreaga lume, ci un set de standarde minime pentru coexistenta pasnica a unor regimuri ce vor ramane mereu diferite.” (J.G.).
Aici se pliaza teoria transdisciplinara a diverselor nivele de Realitate care permite manifestarea si afirmarea drepturilor omului intr-o multitudine de regimuri, nu neaparat liberale.
Liberalismul este lipsit de proprietati esentiale, fapt ce-i incumba o mare elasticitate si adaptabilitate in afirmarea si sustinerea cailor de aflare a binelui in functie de contextul social si temporal.
intre cei care s-au apropiat cel mai mult de filosofia pluralismului liberal sau modus vivendi a fost John Stuart Mill, prin afirmarea si recunoasterea faptului ca binele omenesc se gaseste in forme divergente de organizare. in continuitatea argumentatiei lui J.S. Mill, Isaiah Berlin, in Doua concepte de libertate, asaza bazele valorii libertatii in aceeasi pluralitate a idealurilor si a formelor de organizare. La diverse nivele de Realitate vom avea diverse nivele de Libertate.
Michael Oakeshott a considerat imposibilitatea de a deriva din pluralismul valorilor prioritatea libertatii negative fata de alte valori drept o infrangere pentru liberalism.
Gandirea politica a celui care a predat la Cambridge este considerata de Gray o versiune modus vivendi a liberalismului.
In Rationalismul in politica (1962), Michael Oakeshott face o remarcabila critica a gandirii rationaliste in politica, implicit a liberalismului consensului universal al valorilor. Amendamentul adus de Gray este ca filosoful ar fi pornit de la presupunerea „ca liberalismul trebuie inteles ca un sistem de principii si sa incerce sa inlocuiasca raportarea la principiu cu autoritatea traditiei, ca si cum vreo societate a modernitatii tarzii, si cu atat mai putin propria-i societate, ar contine o singura traditie. Daca societatile contemporane contin mai multe traditii, iar destui oameni se reclama simultan de la cateva, politica nu se poate face urmarind doar una, oricare ar fi aceasta, ci trebuie sa incerce sa reconcilieze sugestiile traditiilor rivale. Dupa cum a inteles si Hobbes, ea trebuie sa caute un modus vivendi”.
Pluralismul valorilor recunoaste faptul ca exista multiple variante de viata buna, in multe cazuri de necomparat, altfel spus, incomensurabile – diferite sub aspect valoric.
Trei sunt variantele de valori incomensurabile propuse de John Gray: 1. bunurile incomensurabile au drept sursa conventiile ce guverneaza viata morala a unei culturi anume; 2. valori incomensurabile apar cand acelasi bun este interpretat diferit de culturi diferite; 3. valorile incomensurabile apar cand bunuri si virtuti diferite sunt respectate de culturi diferite.
Valorile incomensurabile, asa cum se manifesta, nu pot fi raportate la o masura generala. Un exemplu este prietenia, care nu are un echivalent in bani; cele doua valori nu pot fi comparate. Ne oprim aici cu prezentarea valorilor plurale ca valori incomensurabile. Tema este bogata in nuante, dar mai putin importanta in economia subiectului pe care il urmarim.
Propunem o comparatie ce argumenteaza suplimentar rolul tertului inclus in etica valorilor incomensurabile. in Iliada lui Homer una dintre valorile afirmate este arete – curajul -, virtute prin care cei care o poseda trebuie sa-i intreaca pe altii in ochii lumii. Virtutea crestina a iubirii (agape) este rasplatita doar in fata lui Dumnezeu. „Desi sunt grefate pe acelasi comportament, arete homeric si agape crestin sunt incompatibile. Care este insa natura incompatibilitatii lor? Daca cele doua idealuri apartin unor moduri de viata si cadre conceptuale profund diferite, este greu de inteles cum se pot contrazice. Daca opereaza cu categorii incomensurabile ca sens, acestea nu pot fi nici consecvente, nici inconsecvente, ci doar diferite.
Pe de alta parte, daca nu sunt complet incomensurabile, rationamentele care le contin vor produce cu siguranta neconcordante. O actiune umana oarecare nu poate sa dovedeasca in acelasi timp un arete homeric si agape crestin. Daca este pretuita pentru ca intruchipeaza una din aceste virtuti, va fi condamnata de cealalta. Ceea ce pentru Sf. Pavel este blandete, pentru Homer este lasitate. Totusi, acelasi comportament nu poate fi in acelasi timp dezirabil si indezirabil: ar insemna afirmarea lui p si a lui non-p, ceea ce incalca prima lege a logicii clasice. A admite existenta valorilor incomensurabile echivaleaza, asadar, cu a tolera contradictiile.” (J.G.) Pentru iesirea din aceasta incalcare a logicii clasice, autorul Celor doua fete ale liberalismului ar fi trebuit sa apeleze la logica dinamica a contradictoriului, logica a tertului inclus, cu care se pare ca nu era familiarizat. Asa cum recunoaste ca discutam si cantarim permanent idei si valori incomensurabile, remarca si ca ideea imposibilitatii unor astfel de operatii porneste de la presupunerea ca asemenea consideratii trebuie sa fie componente ale unor cadre conceptuale diferite. Si aici operarea, apelul la diferite nivele de Realitate ar fi evitat contradictia. Filosofia tertului inclus este una a libertatii si a tolerantei, cum spunea Basarab Nicolescu: „Tertul inclus logic lupascian este folositor pe planul largirii clasei de fenomene susceptibile de a fi intelese rational. El explica paradoxurile mecanicii cuantice, in totalitatea lor, incepand cu principiul suprapunerii. in continuare, sunt de prevazut mari descoperiri in biologia constiintei, daca barierele mentale fata de notiunea de nivel de Realitate vor disparea treptat. Ele vor putea arata fecunditatea tertului inclus ontologic, implicand luarea in considerare simultana a mai multor niveluri de Realitate. Al treilea tert – tertul secret inclus (expresie introdusa de poetul si filosoful Michel Camus) – este gardianul misterului nostru ireductibil, unic fundament posibil al tolerantei si al demnitatii umane. Fara acest tert totul este cenusa.”
Salvarea, evitarea dilemelor prezente in gandirea liberala este acceptarea si intelegerea prezentei manifeste in societate a logicii lupasciene a tertului inclus. Este de natura evidentei ca nu exista nici un regim care sa poata fi impus cu temei tuturor.
Intr-o societate pluralista, conflictele tragice de valori se constata ca adeseori dispar de la sine. John Gray crede ca acest fapt este unul dintre paradoxurile ce apar odata cu acceptarea valorilor incomensurabile. Mai corect, cred ca sunt efectul afirmarii prioritatii logicii tertului inclus in viata sociala.
Libertatea nu poate fi judecata decat in tandem cu binele. Atat in drept, cat si in politica, libertatile fundamentale intra in conflict, ele, cum spune John Rawls, nu se limiteaza doar una pe alta, ci se si autolimiteaza.
In functie de importanta acordata coeziunii sociale si promovarii bunastarii individuale, vom avea un raspuns privind prioritatea acordata unor libertati fundamentale fata de altele. Aceste diferente de raspuns la o situatie data exprima traditii diferite, conceptii diferite despre guvernare si idealuri diferite in ceea ce priveste viata buna.
Diversele guvernari sunt obligate la a apela la compromisuri specifice intre libertati rivale.
Gray sustine principiul foarte simplu al lui Mill, care afirma ca libertatea poate fi limitata doar pentru a preveni prejudiciul adus altora. Deficienta acestui principiu este ca ne spune doar „cand poate fi indreptatita restrangerea libertatii, si nu cand este ea justificata”.
Rezulta ca judecatile asupra prejudiciului variaza in functie de diversitatea idealurilor privind viata buna.
Promovarea prioritara a libertatii fata de alte valori nu statuteaza care anume dintre libertati vor fi afirmate, fapt ce evidentiaza lipsa lor de autonomie si cat sunt de tributare, dependente de valorile binelui pe care le sustine societatea in care se manifesta.
Exista o plaja destul de larga, cu variatii contextuale, in care se manifesta legitimitatea sau ilegitimitatea unui regim si, indiferent daca acceptam sau nu existenta valorilor universale, exista standarde minime de decenta si legitimitate aplicabile tuturor regimurilor contemporane, dar acestea, atentioneaza autorul opului Dincolo de liberalism si conservatorism, nu sunt valori liberale la o scara planetara. Drepturile universale sunt o cale de operare in contra relelor umane universale. Ele nu sunt date o data pentru totdeauna, ci se schimba pe masura ce interesele umane evolueaza.
Codul liberal contemporan este definit de Gray drept o specie de legalism conform careia orice problema importanta de politica publica este tratata ca o chestiune de drepturi fundamentale. Promovarea cu prioritate a acestei viziuni are drept consecinta estomparea nevoii permanente de negociere politica si compromis, insotita de neglijarea aportului practicii politice. Practica politica urmareste aflarea unei solutii de echilibru intre interese si idealuri contradictorii, un echilibru elastic, cu posibilitatea de a se deplasa pe masura ce interesele si circumstantele se schimba.
Viziunea lui John Gray se situeaza, fara a o afirma vizibil, in marginea gandirii conservatoare a lui Michael Oakeshott, din Rationalismul in politica, cand afirma: „Coexistenta si intrepatrunderea diverselor moduri de viata este un fapt de neschimbat. Comunitatile nu mai sunt, daca au fost vreodata, izolate si nu sunt nici mai putin tulburate de conflicte. Identitatile nu au fost niciodata mai putin modelate de valorile unui singur mod de viata, ca acum. Dimpotriva, ele sunt conturate de conflictele dintre comunitati si din interiorul acestora. Indivizii au foarte rar ocazia de a-si alege identitatea pe baza careia sa fie perceputi de ceilalti.
in prezent, ca si de-a lungul istoriei omenesti, identitatile umane sunt in primul rand atribuite, si nu alese. Pentru aproape fiecare individ, apartenenta la o comunitate este o chestiune de destin, si nu o optiune. O scurta reflectie asupra secolului XX ar fi de ajuns pentru a ne reaminti ca atribuirea calitatii de membru al unei comunitati poate fi o chestiune de viata sau de moarte. Orice ideal politic ce neglijeaza aceste realitati nu poate fi decat limitat din punct de vedere al consecintelor sale.
Comunitatile se autodefinesc si sunt definite de altele prin prisma conflictelor pentru putere si pentru controlul teritoriului; toate tipurile de comunitati existente sunt marcate de conflicte si lupte interne continue; in comunitatile puternice, calitatea de membru si identitatea nu tin de optiune sau de constiinta de sine, ci de destin si de recunoasterea sociala; in lumea reala a istoriei, umbrele aruncate de catre comunitati sunt: ierarhizarea, subordonarea si excluderea si, in cel mai rau caz, dezbinarile si razboiul civil”.
Importanta nu este promovarea consensului asupra valorilor, ci a institutiilor comune in interiorul carora sa poata fi negociate conflictele de interese si valori, nu o societate unificata prin valori comune, ci institutii comune care sa asigure o mediere armonioasa a conflictelor dintre valori.
Conduita conservatoare afirma nu atat o doctrina cat o inclinatie, ale carei caracteristici „se centreaza, in opinia lui Oakeshott, pe o inclinatie de a folosi si a te bucura de ceea ce ai la dispozitie, in loc de a dori sau a cauta altceva, de a te delecta cu ceea ce este, mai curand decat cu ceea ce a fost ori ar putea fi”. in Rationalismul in politica (publicata in 1962, in romana, tradusa de Adrian-Paul Iliescu, in 1995), ganditorul englez concluzioneaza: „A fi conservator, deci, inseamna a prefera familiarul necunoscutului, a prefera ceea ce s-a incercat neincercatului, faptul misterului, realul posibilului, limitatul nemarginitului, ceea ce este aproape indepartatului, ceea ce este indeajuns supraabundentului, acceptabilul perfectului, rasul de azi beatitudinii utopice. Legaturile si fidelitatile familiare vor fi preferate seductiei unor atasamente mai profitabile, a dobandi si a amplifica va fi mai putin important decat a pastra, a cultiva si a te bucura de ceea ce ai; durerea unei pierderi va fi mai acuta decat atractia unei noutati sau promisiuni. Inseamna a fi pe potriva soartei pe care o ai, a trai la nivelul propriilor mijloace, a te multumi cu acea nevoie de mai multa perfectiune care este pe masura omului si a imprejurarilor in care traieste. La unii oameni aceasta este rezultatul unei alegeri; la altii este o inclinatie ce apare, frecvent sau mai putin frecvent, in preferintele si aversiunile lor, nefiind aleasa ca atare si nici cultivata in mod special”.
Toate acestea sunt insotite de o anumita atitudine fata de schimbare si inovatie. Ostilitatea fata de schimbare este o urmare a faptului ca aceasta provoaca privarea de ceva fata de care avem atasament si afectiune. O fire conservatoare va gasi schimbarile mici si lente mai usor de tolerat decat pe cele mari si bruste; si va aprecia mult orice manifestare a continuitatii. Idei in consonanta cu cele pe care le sustinea si Constantin Radulescu-Motru (numit de E. Lovinescu „ultimul junimist”) in Conceptia conservatoare si progresul, conferinta sustinuta la Institutul Social Roman, pe 17 decembrie 1922. Despre inovatie, filosoful englez afirma indreptatit ca implica anumite pierderi si un posibil castig, castig ce cade in sarcina inovatorului a-l argumenta. Este preferabila, ceea ce sustine si Karl Popper in Societatea deschisa si dusmanii ei, ingineria graduala, unde „adeptul ingineriei graduale va adopta, in consecinta, metoda depistarii si combaterii celor mai presante rele ale societatii, si nu pe cea a cautarii binelui suprem si ultim”. Oakeshott crede ca „exista de fapt putine activitati care sa nu ceara, la un anumit punct sau la altul, o asemenea inclinatie. Ori de cate ori stabilitatea este mai folositoare decat imbunatatirea, ori de cate ori certitudinea este mai pretioasa decat speculatia, ori de cate ori familiarul este mai dezirabil decat speculatia, ori de cate ori familiarul este mai dezirabil decat perfectul, ori de cate ori o eroare ce intruneste consensul este superioara unui adevar controversat, ori de cate ori boala este mai usor de suportat decat tratamentul, ori de cate ori satisfacerea asteptarilor este mai importanta decat «indreptatirea» asteptarilor in sine, ori de cate ori o regula de orice fel este mai buna decat riscul de a nu avea deloc o regula, inclinatia de a fi conservator va fi mai potrivita decat oricare alta; si indiferent ce interpretare s-ar da conduitei umane, acestea acopera un domeniu deloc neglijabil de imprejurari”.
La fel ca John Gray, vede ca atribute ale guvernarii solutionarea conflictelor ce le genereaza diversitatea de convingeri si activitati, mentinerea pacii, afirmarea coexistentei pasnice, promovarea, in fond, a unui modus vivendi.
Filosoful conservator priveste „politica ca pe o activitate in care un set valoros de unelte este imbunatatit din vreme in vreme si pastrat in buna stare, mai curand decat ca pe o sansa de a face permanent reechipari”. Este un adept al moderatiei in politica, cum ar fi spus Alexandru Marghiloman, este un partizan al evolutiei, iar nu al revolutiei.
in secolul XIX, cu sprijinul si sub influenta statului-natiune s-a reusit crearea individului autonom. „Pe masura ce societatile modernitatii tarzii au castigat in pluralitate, nici culturile nationale unitare, nici indivizii autonomi pe care acestea i-au generat nu mai pot fi considerate un dat.
Faptul de a fi un agent autonom nu reprezinta, dupa cum pareau sa creada Kant si discipolii sai tarzii, esenta eterna a umanitatii. Este o modalitate speciala de a fi uman si, de aceea, are o istorie. Nimic din aceasta istorie nu ne asigura ca individul autonom are un viitor. Indivizii autonomi sunt artefacte generate de puterea statului modern.
Indivizii autonomi au aparut ca produse ale culturilor nationale create de statele nationale moderne europene. Statele moderne europene nu au mostenit culturi nationale unitare. Prin intermediul serviciului militar, al sistemului de taxe si al educatiei, ele le-au construit. Prin construirea natiunilor, statele moderne au facut posibili indivizii autonomi din gandirea si practica liberale.” (J.G.).
Institutiile transnationale ale Uniunii Europene sunt creuzetul in care identitatile nationale si regimurile nu se mai exclud reciproc in mod automat. Ar fi totusi deplasat, fapt recunoscut si de John Gray, sa sustinem ca statele nationale sunt pe cale de disparitie, macar si pe motiv ca ele raman singurele institutii la scara larga cu participare democratica. Totodata, fara existenta unui stat modern eficient, am fi in imposibilitatea de a proteja drepturile omului. „Fara puterea de constrangere nu exista drepturi, iar viata linistita devine o imposibilitate.” (J.G.).
Pe linie hobessiana, Gray este un sustinator al compromisului etic si politic.
Apreciindu-si filosofia lui modus vivendi ca una sceptica, John Gray precizeaza in finalul Celor doua fete ale liberalismului ca prin ea nu se renunta „la convingerea ca putem face diferenta intre bine si rau, ci la credinta traditionala, pe care canonul liberal contemporan a mostenit-o, ca problemele referitoare la valori nu pot avea decat o singura solutie potrivita. Renuntarea la aceasta idee nu este o pierdere, din moment ce diversitatea modurilor de viata si a regimurilor este o marca a libertatii umane, si nu a erorii.
Toleranta liberala a cautat sa modereze revendicarile universale rivale privind binele cu un ideal de dezacord rezonabil, dar nu a renuntat niciodata la speranta unui consens rational asupra celui mai bun mod de viata pentru omenire. Modus vivendi continua cautarea liberala a coexistentei pasnice, dar o face abandonand convingerea ca un singur mod de viata sau un regim unic ar fi cel mai potrivit pentru toti”. Avem o concluzie situata, poate fara voia politologului, sub lumina transdisciplinara.
Suntem obligati, in actualul context, a descoperi si sustine un modus vivendi national, dar si unul integrator european, in care specificitatile noastre, traditiile ce ne definesc isi pastreaza demnitatea si libertatea de a se manifesta intr-un cadru protejat de legi si institutii adecvate unei lumi pluraliste cu diverse moduri de viata si variate viziuni asupra binelui.
Si noi, cu vehiculul nostru, trebuie sa ne inscriem in „traficul” occidental, transformandu-l intr-un veritabil vehicul european, prin care, urmarindu-ne firesc interesele, sa ne inscriem cat mai armonios, respectand, ca-n traficul rutier, un set de minime reguli patronate institutional, in vederea realizarii beneficei si miraculoasei cooperari sociale.